[ المسألة الرابعة : الواحد لا يصدر عنه إلا واحد ]

المسألة الرابعة : الواحد لا يصدر عنه إلا واحد . هذه المسألة يتفرع عليها من أمهات المسائل مسائل شتى كمسألة العقول وعلّة ترتيبها وعلّة صدور الكثرة من العقل الأوّل المشهود له بالوحدة وجعل الاعتبارات المفروضة فيه علّة لصدور الكثرة منه أو جزء علّة هذا مع وجوب اعترافهم بأنّ تلك الاعتبارات ليست بأمور وجودية . فإنهم لو لم يعترفوا بذلك ، لزمهم الإقرار بصدور الكثرة من الحقّ ، لأنّ الصادر منه على هذا التقدير العقل الأول واعتباراته الثلاثة أو إثبات أنّ تلك الاعتبارات مع كونها ليست بأمور وجودية يجب أن تكون علّة لوجود الكثرة . وكل ذلك محال ، هذا إلى غير ذلك من المفاسد التي يتضمّنها هذا المدّعى . وكذلك القول في دعوى من يدّعي انحصار العقول في عشرة ووضوح ضعف دعواه وما يرد عليه من النقص بالفلك الثامن واشتماله على الكثرة العظيمة مع أنه أقرب الأفلاك نسبة إلى الأطلس وإلى الموجودات البسيطة . وكذلك أيضا تقرير شأن سلسلة الترتيب الإيجادي بالوسائط ونفي تأثير الحق في الموجودات وإمدادها بالفيض الوجودي الذاتي دون وساطة العقل الأول ، ومسألة تعلّق علم الحق بالمعلومات على النحو الكلي من جهة اللوازم ولوازم اللوازم ، ونفي تعلّقه بالجزئيات استبعادا لعدم معرفة كيفية ارتباط الواحد بالكثير على وجه غير قادح في وحدة الواحد وقياسا منهم أيضا الغائب على الشاهد . هذا مع أنه لا برهان لهم على شيء من ذلك . وقد أمعن الداعي النظر في جميع ما ذكر في تقرير هذه المطالب . فلم يجده يقوم على ساق ، مع أنّ هذه المسائل كلها من المطالب النفيسة جدا التي نيط الفوز بالسعادة بمعرفتها .

ونحن نقول لهم : إذ قد أعترفتم بأنّ الماهيات غير مجعو وليست بأمور وجودية والوجود المشترك بين جميع الماهيات واحد مع التحقق بأنّ المسمّى عالما ليس بأمر زائد على ماهيات متّصفة بوجود واحد يشترك فيه العقل وغيره . فلم لا يجوز أن يكون ذلك الأمر الواحد الصادر من الحق الواحد هو هذا الوجود العام المشترك ، ويدخل فيه العقل الأول وغيره ، وتكون الموجودات بأجمعها مرتبطة بالحق لا بالسلسلة المذكورة ، وتكون العقول وكلّ ما يسمّى واسطة شروطا يحصل الفعل الإيجادي عندها بالوجود الواحد الفائض من الحق الذي هو القدر المشترك من بعض الوجوه ، والذي من حيث هو يثبت الارتباط بين الحق وما سواه ؟ فالوسائط شروط متمّمة لاستعدادات الماهيات ، فإنّ الماهيات لا بدّ وأن يكون لها نوعان من الاستعداد : نوع سابق على الوجود المقبول من الموجد ونوع حاصل بالوجود من حيث لوازم كل فرد من أفراد الماهيات ، وهي استعدادات وجودية مجعولة بخلاف الاستعداد الأول الكلي الذي به قبلت الماهية الوجود من الموجد أولا ، فإنه غير مجعول .

فالوسائط معدّات بمعنى أنها توجب تعيّن الاستعدادات الجزئية بواسطة الوجود . والحق هو المفيض ، كما ذهبوا إليه في الأسباب السفلية من أنها تعدّ ، والفعّال يفيض . ويظهر إذ ذاك أنّ تعلّق العلم الإلهي بالأشياء هو على النحو الكلي والتفصيلي معا من جهة الوجود الواحد المشترك لا من جهة العلل واللوازم ، كما ذكر . ولا يلزم حينئذ ما توهّموه من الخلل وتوقف العلم بالجزئيات على الآلات ، فإنه لا مستند لهم في نفي تعلق العلم بالجزئيات إلا مجرد الاستبعاد والقياس ، وهو ضعيف وباطل ، لأنهم معترفون بأنّ ذات الحق مباينة لجميع الذوات وعلمه ، كما مرّ ، عين ذاته .

فمعرفة كيفية تعلق علمه الذاتي بالمعلومات متعذر بالنظر والقياس . والذي يعطيه التحقيق الذوقي هو أنّ الأشياء كلها ترتبط به من حيثيّتين مختلفتين : من حيث سلسلة الترتيب بالتفسير المذكور ومن حيث رفع الوسائط أيضا ، إذ لا برهان على انحصار المدد والأثر في سلسلة الترتيب . وهذا أليق بكمال الحق وأنسب لتنزيهه تعالى . فإنه لمّا وضح لأهل الاستبصار أنه لا يجوز أن يتعقل في جناب الحق جهتان مختلفتان لوجوب الاعتراف بأنه واحد من جميع الوجوه ، وجب أن يكون ارتباطه بكل شيء من وجه واحد . ولما كانت الكثرة من لوازم الإمكان وصفات الممكن ، وجب أن يكون ارتباط الممكن بالحق من وجهين وأن تكون الغلبة للكثرة من الوجه الواحد الإمكاني . وسيّما في حق كل ممكن يتضاعف فيه أحكام الإمكان وخواص الوسائط .

ووجب أيضا أن يكون لكل ممكن نسبة محقّقة إلى حقيقة الوحدة الإلهية .

تلك النسبة هي المقتضية لترجيح الحق إياه في الإيجاد على غيره . ومن حيث هي ، يصح ارتباطه بموجده من وجه غير الوجه الآخر المختص بالكثرة والوسائط . وقد * ثبت أيضا أنّ في الممكنات من يكون الغالب على حاله حكم الوحدة وضعف أحكام الإمكان ، لقبوله ، باستعداده الراجح على استعداد غيره ، الوجود الفائض من الحق قبولا أتمّ وأسبق من قبول الغير ، وأن يكون الوصف الوجودي والحكم الوجوبي فيه أقوى بحيث لا يضعف ولا يستهلك نوريته تحت أحكام الوسائط ووجوه إمكاناتها من كل وجه كما هو حال الجمهور . فيبقى فيه من حكم الاستعداد الكلي الغير المجعول واستعداداته التفصيلية الوجودية ما يتأتى له بذلك قبول فيض من الحق دون واسطة كالأمر في شأن العقل الأول .

وهذا حاصل لقوم من أهل اللّه شهدناه وتحققناه بحمد اللّه من نفوسنا ومن غيرنا . وأهل اللّه يسمون هذا الوجه بالوجه الخاصّ . وهم متّفقون على ثبوته . وهو الواقع عندهم في حق جميع الخلق ، لكن الأكثرون لا يعرفونه ولا يشعرون به . والخاصّة تعرفه وتدرك أثره . وحظّها منه متوفر متّصل . وبذلك وردت الشرائع كلها ونطقت الكتب المنزلة ووقع الاتّفاق من جميع الأنبياء والكمّل من الأولياء في أنّ الأخذ من الحق تارة يحصل ويرد بواسطة بعض الأرواح وتارة بدون واسطة أصلا . ولا برهان يدلّ على امتناعه كما لا برهان لهم على ما ذكروه وذهبوا إليه في الأمور التي قدّمنا ذكرها في باب العلم الإلهي وصورة تعلّقه بالمعلومات وفي غير ذلك ، سوى القياس والاستبعاد المشار إليهما . والعجب منهم الجزم بذلك دون برهان محقّق مع اعترافهم بأنّ حقيقة الحق مجهولة وأنّ علمه عين ذاته ، كما مرّ ، وأنّه ليس كمثله شيء [ سورة 42 ، آية : 11 ] ، سيّما ومن البيّن أنّ إسناد صفة إلى موصوف ما مسبوق بمعرفة حقيقة الصفة وحقيقة من تنسب إليه . وقد سبق بيان تعذر ذلك على البشر من حيث النظر العلمي المعهود ، سيّما وقد ثبت أنّ علم البشر من كونهم بشرا علم انفعالي وتعيّنه متوقف على الكثرة ، لأنا لا نعلم شيئا ، كما مرّ ، من حيث ماهيتنا فقط ولا أيضا من حيث اتصافنا بالوجود المستفاد ، وإلا لكان كل موصوف بالوجود موصوفا بالعلم . وهم لا يقولون بذلك .

بل لا بدّ من قيام الحياة بالموجود . وذلك أيضا غير كاف . ما لم يقم به معنى يسمّى علما . ولا بدّ أيضا من شرط آخر ، وهو زوال الموانع الحائلة بين المسمّى عالما وبين ما يقصد معرفته . وعلم الحق ليس كذلك .

إنما هو علم فعلي وحداني ذاتي لا حكم فيه لكثرة ولا هو متوقف على شيء خارج عن ذاته من زوال مانع أو غيره . وحقيقته بالاتّفاق مجهولة . فمعرفة حقيقة علمه من كونه علما مضافا إلى عالم أو من حيث تعقّل أنّ علمه عين ذاته ، وصورة تعلّقه بالمعلومات متعذرة ، ولا طائل في الاستدلال على جنابه سبحانه بما أدركناه من نفوسنا وأحوالنا . هذا مع أنّ معرفتنا بنفوسنا وكيفية حكمها فينا وإدراكها لما تدركه صعب جدا ، كالأمر فيما ذكرناه من شأن الحق سبحانه .

فإنه لم نجد برهانا تاما يفيدنا معرفة حقيقة نفوسنا وبقائها وتجريدها عن الموادّ واستغنائها عن الارتباط بمادة ما . وكل ما ذكر في إثباتها وما يضاف إليها من بقاء وتجريد وعلم وسعادة وغير ذلك غير مقنع ولا مرض عند المستبصر الذي لا يقنع إلا بعين اليقين وحقّه .

رزقنا اللّه ذلك على الوجه الأتم الأفضل بالشهود الأجلى والعلم الأكمل آمين والحمد للّه رب العالمين .

[ جواب المسألة الرابعة ]

قوله : « المسألة الرابعة . الواحد لا يصدر عنه إلا الواحد » إلى قوله : « لا برهان لهم على شيء من ذلك » . .

أقول : إني أبيّن ما فهمت من كلامهم . فإن كان موافقا لما عليه الأمر ، فذلك وإن لم يكن ، فلا عجب في مثل هذه المضائق أن تزلّ قدمي ، كما زلّ أقدام كثير من العقلاء . فقولهم : الواحد لا يصدر عنه إلا الواحد ، مرادهم أنه لا يصدر عنه باعتبار واحد إلا واحد ، وذلك أنهم يجوّزون أن يصدر عن الواحد أشياء كثيرة باعتبارات مختلفة ، كما أنّ الواحد تكون له النصفية باعتبار الاثنين معه ، والثلثية باعتبار الثلاثة معه ، وعدم الانقسام باعتبار وحدته لا غير . ولمّا كان المبدأ الأول عندهم واحدا من كل الوجوه ، كان معرفة الوجه في صدور الكثير منه محتاجا إلى لطف قريحة . فنورد الوجه الممكن فيه ، وهو أن نفرض الواحد الأول « أ » ، والصادر عنه « ب » ، وهو في المرتبة الثانية . فل « أ » بتوسّط « ب » يكون أثر ، وليكن « ج » . ول « ب » وحده أثر ، وليكن « د » . وهما في المرتبة الثالثة ، ثم يكون ل « أ » مع « ج » أثر وليكن « ه » . ول « أب » مع « ج » أثر ، وليكن * « ز » . ول « أ » مع « د » أثر ، وليكن * « ح » . ول « أب » مع « د » أثر ، وليكن « ط » . ول « ب » مع « ج » أثر وليكن « ى » . ول « ب » مع « د » أثر ، وليكن « ك » . ول « ج » وحده أثر ، وليكن « ل » . ول « د » وحده أثر ، وليكن « م » . ول « ج د » معا أثر ، وليكن « ن » . ومن « أج د » أثر ، وليكن « س » . ومن « ب ج د » أثر ، وليكن « ع » . ومن « أب ج د » أثر ، وليكن « ف » .

المرتبة * الأولى « أ » ، المرتبة الثانية « ب » من « أ » ، المرتبة الثالثة « ج » من « أب » ، « د » من « ب » ، المرتبة الرابعة وهذه اثنا عشر :

« ه » من « أج » / « ز » من « أب ج » / « ح » من « أد » « ط » من « أب د » / « ى » من « ب ج » / « ك » من « ب د » « ل » من « ج » / « م » من « د » / « ن » من « ج د » « س » من « أج د » / « ع » من « ب ج د » / « ف » من « أب ج د » .

وهذه اثنا عشر وهي في المرتبة الرابعة . وإنّ اعتبارنا الأسافل بالنظر إلى العالي ، مثلا « ب » بالنظر إلى « أ » ، و « ج » بالنظر إلى « أ » وإلى « ب » وإليهما ، وكذلك « د » بالنظر إلى « أ » وإلى « ب » وإلى كليهما ، وعلى هذا القياس فما دونها ، صارت الآثار والاعتبارات أكثر من ذلك . فإن تعدّينا هذه المراتب إلى الخامسة والسادسة وما بعدها ، صارت الآثار والاعتبارات بلا نهاية . ويمكن أن يكون للأول باعتبار كل واحد منها فعل وأثر ، فيصدر منه بهذه الاعتبارات موجودات لا نهاية لها غير متعلقة بعضها ببعض .

قالوا : ويكون في العقل الأول أربع اعتبارات : أحدها وجوده ، وهو له من الأول ، وماهيته * ، وهي له من ذاته ، وعلمه بالأول ، وهو له بالنظر إلى الأول ، وعلمه بذاته ، وهو له بالنظر إلى نفسه . فصدر عن الأول بهذه الاعتبارات صورة فلك ومادّته وعقله ونفسه . وإنما أوردوا ذلك بطريق المثال ليوقف على كيفية صدور الآثار الكثيرة بسبب الاعتبارات الكثيرة مع القول بأنّ الواحد لا يصدر عنه إلا واحد باعتبار واحد . ولم يدّعوا أنهم واقفون على كيفية صدور سائر الموجودات الكثيرة ، ولم يتعرضوا لغير الأفلاك التسعة . وإنما أثبتوا عقولا عشرة لا يمكن أن تكون أقلّ منها . وأما أكثر ، فقد ذكروا أنّ الأفلاك كثيرة ، وحركاتها مختلفة ، ويجب أن يكون لكل واحد عقل ونفس . ولم يتعرضوا للكواكب المتحيرة والثابتة . وإنما يصدر ذلك بسبب اعتبارات مختلفة متكثرة ، كلّ واحد من هذه الأجرام ومن نفوسه وعقولها نوعه في شخصه . وجوّزوا أن يصدر عن المبدأ الأول وجود جميع هذه الموجودات بعضها بتوسط بعض وباعتبار دون اعتبار . فهذا ما فهمت من أقوالهم .

وقد ظهر أنّ هذه الاعتبارات ليست مفروضة وليست بعلّة تامة لشيء . إنما هي اعتبارات انضافت إلى مبدأ واحد . فتكثر بسببها معلولاته . ولا يجب كون الاعتبارات أمورا وجودية عينية ، بل يكفي كونها عقلية ، فإنّ الفاعل الواحد قد يفعل بسبب اختلاف أمور عقلية أو عدمية أفعالا كثيرة .

أما نفي تأثير الحق في الموجودات ونفي تعلّقه بالجزئيات ، فمما أحال عليهم من لم يفهم كلامهم . وكيف ينفون تأثيره في الموجودات بعد أن جعلوه مبدأ للكل ؟ وكيف ينفون تعلّقه بالجزئيات ، وهي صادرة عنه ، وهو عاقل لذاته عندهم ؟ ومذهبهم أنّ العلم بالعلة يوجب العلم بالمعلول . بل لمّا نفوا عنه الكون في المكان ، جعلوا نسبة جميع الأماكن إليه نسبة واحدة متساوية . ولمّا نفوا عنه الكون في الزمان ، جعلوا نسبة جميع الأزمنة - ماضيها ومستقبلها وحالها - إليه نسبة واحدة . فقالوا : كما يكون العالم بالأمكنة إذا لم يكن مكانيّا ، يكون عالما بأنّ زيدا في أيّ جهة من جهات عمرو ، وكيف تكون الإشارة منه إليه وكم بينهما من المسافة ، وكذلك في جميع ذرّات العالم ، ولا يجعل نسبة شيء منها إلى نفسه لكونه غير مكاني ، كذلك العالم بالأزمنة إذا لم يكن زمانيا ، يكون عالما بأنّ زيدا في أي زمان يولد وعمروا في أي زمان ، وكم يكون بينهما من المدة . وكذلك في جميع الحوادث المرتبطة بالأزمنة . ولا يجعل نسبة شيء منها إلى زمان يكون حاضرا له ، فلا يقول : هذا مضى ، وهذا ما حصل بعد ، وهذا موجود الآن ، بل يكون جميع ما في الأزمنة حاضرا عنده متساوي النسبة إليه مع علمه بنسب البعض إلى البعض وتقدّم البعض على البعض . وإذا تقرر هذا عندهم وحكموا به ولم يسع هذا الحكم أوهام المتوغّلين في المكان والزمان ، حكم بعضهم بكونه مكانيا ، ويشيرون إلى مكان يختص به ، وبعضهم بكونه زمانيا ، ويقولون : إنّ هذا فاته وإنّ ذلك لم يحصل له بعد . وينسبون من ينفي ذلك عنه إلى القول بنفي العلم بالجزئيات الزمانية ، وليس كذلك . وأما قياس الغائب على الشاهد ، فهو بمن يقول : إنه تعالى مكاني أو زماني كبعض مخلوقاته أولى .

قوله : « وقد أمعن الداعي النظر في جميع ما ذكر في تقرير هذه المطالب » إلى آخر الفصل . .

أقول : هذا الذي ذكره ونبّه وأشار إليه طريقة أخرى غير ما كنّا فيه . وأكثره يتعلق بالذوق والكشف ، واللّه تعالى يهدي من يشاء إلى الصراط المستقيم ، والدين القويم ، وهو بكل شيء عليم .